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第六章多元统治02（第2页）

蒙古以及后来的元朝的确是有保护这些社会精英的意图的。但目的并不是通过他们来恢复往日的士大夫政治，而是根据胥吏行政管理普遍形成的现实，将这些文化人作为胥吏的预备队而加以保护的。早在南宋平定不久的忽必烈时期，元朝政府就下过命令，从南方士人中选拔官员。而窝阔台在设立儒户之前，也以“儒通吏事”与“吏通经术”为条件，命令各地政府选拔官员。从前一章所列举的事实也可以看到，在停废科举的时期，许多士人的确加入也到了胥吏的队伍中。元朝重视胥吏的作用，从前面引用的《四库全书总目提要》所说“元初罢科举而用掾吏，故官制之下次以吏员”就可以看出，吏具有仅次于官的地位。并且，元朝的官员也主要从胥吏中拔擢。

写到这里，不禁想起的元代的“九儒十丐”之说。历来人们多用这一说法来证明在元代读书人社会地位之低下。清代徐乾学《资治通鉴后编》卷162记载：“蒙古旧法，分人为十等：一官二吏三僧四道五医六工七猎八民九儒十丐。”这里，言之凿凿说是“蒙古旧法”，其实，这种在元代流传广泛的说法，出自当时的俳优之口，是没有什么法律依据的。尽管文献中也可以看到这样的记载：“以儒為戲者曰：我大元制典，人有十等：一官二吏……七匠八娼九儒十丐。”但实际上是俳优的戏言，不能当真。不过这种说法出自俳优之口，反映的则是编剧的士人作为儒者的失落感与不满。当然也在某种程度上反射出一定的真实。比如一官二吏的排列即是。但儒户既然是吏的预备队，其地位是不可能名列“老九”的。他们是与释道同样，享有免除赋役等经济上的特权。元人张铉在《至正金陵新志》卷9记述了元朝设置儒户以及对士人的优待：“大德十一年，系籍儒户，杂泛差役并行蠲免。至大二年，儒人免差。延祐元年设科取士，儒风大振。其明年再诏，隶籍在学儒人毋得非礼科役烦扰。是后有司奉行，不至儒者杂于编户。”

在中国传统社会里，士人一直是作为精英为社会所尊重。元代士人的“九儒十丐”的不满情绪，当是与宋代时士人的地位比较而形成的落差。儒户保证了士人的温饱与知识优越，但却没有像科举那样给士人提供一个通往金字塔顶层的阶梯。所以士人怀怨。在日本，儒学被称为儒教。儒士与释道并列，成为户计制度下的身分群，大概是以集团划分为标志，儒学在事实上被视为宗教的开始吧。

虽然，今天研究胥吏，大多描述的是胥吏欺下瞒上、鱼肉百姓的负面形象。其实，行政管理胥吏化，从一定程度上说是政治的进步。现在国内也讲专业化管理，国外更是重视技术官僚。古代的胥吏，可以说就是一批技术官僚。由熟悉行政业务的胥吏出身的“技术”官僚来管理行政，大概比科举出身的“道德”官僚要有效率。

科举是官僚再生产的工具。那么，胥吏再生产靠什么呢？除了来源于法律规定的儒户，更主要的是靠学校。在元代，书院这样官督民办的教育机构很多。其余绪延至明清，成为中国教育史的独特景观。废科举，只是绝官途。有学校，自然就会士人辈出。宋末元初的刘辰翁就说：“科举废而学校兴，学校兴而人材出。故学校又为天地心之心也。”这是就人材而言的。从学问的角度看，元人彭元龙云，“惟科举废学校存，疑义有问”。元人吴师道则看到了元朝政府在停废科举后对学校的重视，他说：“科举、学校相表里者也、内儒而仕者，不为进士则为教官。科举废而学校存，柄国者岂不以学校为至重哉。”

由于朝廷的重视，元代书院十分发达，清初孙承泽在《春明梦余录》卷56说道：“书院之设，莫盛于元，而皆设山长以主之，给廪饩以养之，几遍天下。”元代的百余年间，兴建与恢复的各类书院达四百余所。所以说，从南宋到元代，活跃于地方社会的士人，除了做胥吏，从事地方教育的也为数不少。顺便说一句，元代的科举废学校兴，与清末废除科举后的学校大兴也可谓相映成趣。

宋元的户籍种类繁多，是社会走向多元化的反映。这一点在前面已经提到。元朝停废科举，又使士人的职业分化。而社会的多元化又给士人提供了多种选择的可能。除了业已考述的修身齐家，著书立说，为吏从教，元代发达的商品经济所带来的都市繁荣，也是吸引士人的一个流向。都市繁荣的同时，也带来了市民文化的兴盛。而市民文化的兴盛，读书人在其中所起的作用则无须赘述。中国文学史上的奇葩元曲，就是由士人催开的。这一点自然是众所周知的事实。

综上所述，似乎不能把元朝迟迟未开科举归于元朝新立，未遑制度建设的偶然性。如果这样解释的话，那么同样是非汉族的清朝为何入关未久，席不暇暖，就宣布科举再开了呢？元朝的几十年科举停废，是在开与不开的政策分歧中宕延造成的。而社会多元化与有效的吏职管理层的存在，则是元朝科举停废的必然性因素与背景。而元代科举停废所形成的士人分化与社会多元化又是互为作用的。

余论

论述历史上的时代变化特征，很有影响的是唐宋变革论。持此论者认为中国历史在唐宋之际发生了重要变化。论述时代变化，如果视角不同，自然结论也不同。如果从政治史的角度看，以宋真宗朝士大夫政治的形成为标志，我同意唐宋变革论的说法。但如果从社会史和经济史的角度看，我则主张宋元变革论。这里的宋是指南宋。地域社会的崛起则是其标志。元代科举的一时停废，促使士人走向地域，加入胥吏行列，则对这一时期的社会变革起到了催化作用。

从宏观的角度看，元代科举的停废，给社会带来的冲击是有限的，决不能夸大。前面说过，即使是在科举盛行的宋代，也只是不到应举的百分之一的幸运者，能够获得金榜题名的殊荣。如此说来，科举在宋代已与多数士人无缘。而南宋地狭员多阙少的状况又把已经及第甚至入官的士大夫挤出圈外，也让渴望进入圈内的士人失望。流向地方的士人的人力资源与发达的商品经济所形成经济实力，两者合流，促进了地域势力的发展。而元代科举几十年间的停废与儒户制度的建立又将士人彻底推向了地方。明清两代虽然科举得到完全恢复和发展，但强势而多元的地域社会业已形成，无法改变。如同旧日所说的出将入相，士人也是出官入绅，或者是就地为绅。强势而多元的地域社会既是中央集权的基础，又与中央集权相抗衡，二者相反相成。

从微观的角度看，元代科举的停废，其积极意义要大于消极意义。先以学术艺文观之。程颐说过，“科举之事，不患妨功，惟患夺志”。士人一心习举业，便无暇也无意他顾。而元代一时科举停废，正如元人戴表元所言“科举学废，人人得纵意无所累”，士人摆脱束缚，得到解放，无论学问研究还是诗文创作都有长足发展。再以道德观之。举业所习，科举所试，均是道德文章。创意者本意不错，无奈即使是道德说教文字，对于举子来说，也毕竟只是一块敲门砖。为了应试，内容可以倒背如流，但却记不到心里。一旦功成名就，便抛弃到九霄云外，把道德教诲用于实践者不多，抵不住商品经济的**，贪婪者甚夥。关于这一点，清代的一个理学家已经痛切地指出：“若只从取功名富贵起见，便是怀惠。是终日读书只做得小人工夫。这个念头熟了，一旦功名富贵到手，不是将书本尽情抛却，彻内彻外做个小人，便是将圣贤道理外面粉饰，欺世罔人，败坏世道。病根都是从习举业时做起的，岂不可叹！”元代科举废胥吏兴，虽然也有弊病，但如前所述，较之“道德”官僚，行政事务交由“技术”官僚来管理，在业务熟练程度与效率上的差别是显而易见的。应社会变化趋势而停止或废除科举，也可以说是一种进步。

三、中国士人情怀与传统价值观念

所谓中国士人情怀，是指中华民族在数千年的繁衍发展过程中，由士人或士人群体所秉持和坚守的特定的道德文化认知情感和在追求实现理想中所产生的集体记忆。中国士人情怀是一种被历代主流意识形态普遍认同的价值意识。它是镌刻在民族文化历史长廊上的一道价值烙印，是士人阶层高尚的、积极的、向上的、具有使命感和凝聚力的民族情感。其产生和发展具有久远的历史渊源和复杂的社会背景。士人情怀萌生并形成于士人文化充分发展的基础之上。士人情怀是士人阶层对其道德文化的弘扬，对其人生价值的感念，是士人追求道德境界的行为方式和士人道德本质的表现形式。它是理想主义士人文化的主要表现形式。

士人是存续于东方民族社会各个历史时期的、深刻影响东方人类历史政治、经济、军事、文化以及意识形态和价值观念数千年的一个社会阶层。中国古代的士人，大致相当于今天的具有传统文化情结和政治抱负的知识分子。他们是介于统治者与平民之间的一种社会力量，“有统御平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务”。一方面，他们是两千多年来各个朝代国家和地方政权的主要组成部分，是人类进步和社会稳定的中坚力量；另方面，他们是民族历史文化重要的创造者和传承者。盛行于中国社会1300多年的科举制度，要筛选、要提炼的，就是这个群体中的精英。

一、士人情怀及其历史渊源

所谓中国士人情怀，是指中华民族在数千年的繁衍发展过程中，由士人或士人群体所秉持和坚守的特定的道德文化认知情感和在追求实现理想中所产生的集体记忆。中国士人情怀是一种被历代主流意识形态普遍认同的价值意识。它是镌刻在民族文化历史长廊上的一道价值烙印，是士人阶层高尚的、积极的、向上的、具有使命感和凝聚力的民族情感。其产生和发展具有久远的历史渊源和复杂的社会背景。士人情怀萌生并形成于士人文化充分发展的基础之上。士人情怀是士人阶层对其道德文化的弘扬，对其人生价值的感念，是士人追求道德境界的行为方式和士人道德本质的表现形式。它是理想主义士人文化的主要表现形式。

首先，来源于上古时期的士子们，在积极参与社会政治生活过程中逐步形成的、具有鲜明的价值取向的对家国命运的忧思。有关士阶层的产生、发展以及士文化繁衍形成的漫长历史过程，历代圣贤零零总总的论述和近现代专家学者丰硕的、较为系统的研究成果已见诸于书报网刊，为我们提供了丰盛的鉴别依据和研究史料。“士”的特征，各朝各代的表述侧重点有所不同，但其共同的特征是：具有理想抱负、有学识、有才智、有谋略的男人或这样的男人群体（个别时代也曾有个别女士子出现，但对本文所论述的士人情怀影响不大，故一概而论之）。“学以居位曰士”；“以才智用者谓之士”；“能治上官，谓之士”；“列国之大夫，入天子之国，曰某士”。春秋以前，士作为一个等级，具有相对的稳定性，“士之子恒为士”。在先秦时代，士人是一个不断演变的社会政治文化群体。春秋战国是一个社会政治急剧变革的历史时期，官学下移，私学兴起，导致士人群体命运发生质的变化。“士”不再是“有职之人”或“有爵之称”，已沦为“四民”（即士、农、工、商）之首。士人阶层的沦落，加速了当时“礼崩乐坏”局面的形成。士人意识在这个时期开始逐渐觉醒，他们在人类社会发展中的特殊地位和作用被重新认知。各诸侯国争相以官养士、以学养士，士的社会地位开始逐渐回升。著名的以官养士的范例有被秦国重用的李斯、韩非等，他们的治国理论和社会实践对中国由诸国纷争、征战不断走向封建大一统起到了领航作用，也奠定了坚实的思想文化基础；著名的以学养士场所便是齐国的稷下学宫，在150年间培育了大批有识之士，为“百花齐放，百家争鸣”局面的形成提供了民主的交流平台，也由此开创了一代教育文明新风，荀子和孟子就养成于这里。一些有权势者以养士笼络人才，显赫身世。战国四公子（齐国的孟尝君田文、赵国的平原君赵胜、魏国的信陵君魏无忌和楚国的春申君黄歇）各自养士皆达数千人。一方面，养士之风的悄然兴起，把视尊严如性命的士人阶层推向了寄生受辱的尴尬境地，《战国策·齐策》记载的士人冯谖和他的“长铗歌”的故事：“长铗归来乎！食无鱼”；“长铗归来乎！出无车”；“长铗归来乎！无以为家”，就真实地反映了士人阶层此时的处境。另方面，宗法等级制度崩坏又直接地促进了士人阶层的觉醒。一些具有强烈责任感的士人通过奔走游说，或直接参与政治、外交活动，对恢复当时的社会秩序发挥了重用作用。“策士在战国时代也十分活跃，他们凭着自己对当时政治、军事、外交形势的独到见解，游说于各国君大臣之间，趋利避害。在各种险恶诡秘的政治环境中，策士们发挥了游说技巧，从而促进了语言的表达能力，并创造出极富文采的《战国策》。春秋战国时期由于私人著述的发展，士人成了文化创造、传承的主角，这对后世文化的繁荣，具有巨大的推动作用”。

春秋末期，在孔子及儒家文化的大力倡导下，礼乐制度逐步恢复，士人阶层也随着礼乐的恢复逐渐壮大，成为一支重要的社会力量。所以有观点认为，“孔子是道德文化类型的士的代表”。士人游说之风的兴起，更提高了他们的社会知名度，为他们参与社会政治活动争得了一席之地；入仕方式由传统的官方选拔为主，变为官士之间平等的双向选择，有道是“此地不留爷，自有留爷处”。“这种主、客两大因素的相互催发，时至战国，士人心态发生了前所未有的变化：一是克服厌学，埋头苦读以改变生存环境，朝为田舍郎暮为侯王相的仕途迷幻成为当时士人社会的流行风。二是傲睨人主，倡言士贵，以道自任，舍我其谁的自我意识弥漫士林。这种自我意识的高扬与自身价值的确认，正是士人文化趋于成熟的重要标志”。

其次，来源于儒家学说形成后，历代士子们在对自身形象的塑造和人生价值的自我实现中所秉持的以仁义为最高境界的民族气节。自孔子出世之后两千五百多年来，孔孟之道对中华民族传统价值观的形成产生了极其深远的影响，是中国士人文化以及士人情怀形成的主要思想根源和道德价值认知根源。儒家文化的核心价值观念是历代士人情怀的思想基础。孔子所提倡的君子理论，就是以士人为对象的理想化的道德人格设计。孔子所要求的这种正人君子，不仅是个人人格的典范，同时也为社会设计了较为完善的共同的道德规范模型。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[9]。孔子的弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远”。孔子的传世弟子荀子记载的有关孔子与其弟子的对话，说得就是孔子心目中的士人君子形象：“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入，子曰：‘赐！知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣’”。从某种意义上说来，中国士人情怀就是儒家学说里的君子情怀。

第三，来源于士人阶层中的精英们在其政治生涯受挫或家国蒙难时，对人间世态炎凉的体味，并由此而感悟自省得到的理性反思。无论是战国时代的士大夫屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，还是宋代布衣草民陆游的“位卑未敢忘忧国”，以及清代学士顾炎武的“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，延续至今。在长达两千多年的历史长河中，爱国奉献、奋不顾身，鞠躬尽瘁，死而后已，始终是中国士人情怀挥之不去的理想情结。说到这个话题，令人不得不想起太史公司马迁坎坷一生中矢志不渝的信念坚守。是司马迁在完整准确地继承和发扬以儒家价值观念为其核心内容的中国士人文化的同时，将中国士人情怀归结成为一种系统的价值观念，成为了中国士人的道德规范和行为准则。宫刑受辱的生活经历不但没能丝毫磨损他的意志，使他消沉下去，反而更坚定了他忍辱负重的决心和勇气，磨炼了他自卑而不自贱、自强而不自大的坚韧品格。面对历史，他是那样的真诚；面对现实，他是那样的超然；面对未来，他是那样的清醒。他幽而发愤不为尘世纷扰，刚直不阿说尽人间真话——《报任安书》便是一份成就于2100年前的中国士人宣言。司马迁是中国士人的杰出代表，也是最具士人情怀的光辉典范。中国士人文化以及士人情怀，自司马迁之后，便成为主导中华民族传统价值观念的一条子午线，一个方向盘。今天，缅怀这位文化巨人功勋卓著的一生和他高风亮节的士人情怀，我们感悟到了这种人文精神和情怀对我们民族的过去、现在和将来的弥足珍贵！

二、士人情怀及其文化内涵

中国士人情怀是中华民族传统文化要素的重要组成部分。这种高尚的人文情结，在继承和弘扬传统文化的过程中得到不断升华的同时，也在激励和塑造着新的士人群体自身诞生成长，使这种特色独具的价值存在方式和思维方式不断地得到延伸，文化道德观念不断地得到完善。儒家道德文化理念奠定了中国士人文化的丰富内涵，士人情怀在不同的历史时期或在不同的历史环境、历史事件中适时地、恰如其分地、淋漓尽致地弘扬了这种文化传统，渲染了这种文化气氛，从而形成了自己独特的社会价值认知体系。其内涵以及表现方式总是不能脱离强烈的社会责任感与民族使命感、自强不息的人生哲学、治国平天下的理想境界和忧国忧民、忍辱负重、不计得失、为民请命的品格等这些传统的道德追求。

太史公在《报任安书》中将士人品德归纳为：智、仁、义、耻、德五个方面。一是善于加强自我修养，智慧聚于一身的人；二是乐于助人，以仁爱为出发点的人；三是君子爱财，取之有道、正当取予、以义为据的人；四是懂得耻辱，勇于奉献的人；五是品行端正的人。称之为士人五品。这便是中国士人情怀具体的道德人格内涵和显著的思想文化特征。太史公所言“善于加强自我修养，智慧聚于一身的人”，与君子理论强调的个人道德修养，如出一辙。孔子所认为的君子，其本意就是有道德的人，是“认知了根本道义和具备了完整仁德之人”。在孔子的设计中，君子不是先天造就的，而是成为君子的人经过后天的努力实现的，其明显的特征之一是“加强自我修养和智慧聚于一身”。孔子把道德的善归结为一个字——仁，把“仁”作为人生的理想境界。君子理论认为：“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”用今天的话说，君子最高的德行就是同别人一道行善。司马迁所强调的“乐于助人，以仁爱为出发点的人”，也正是这种人；“君子爱财，取之有道、正当取予、以义为据的人”。君子理论认为，“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。“士皆知有耻，则国家永无耻矣”。也就是司马迁在《报任安书》所强调的“懂得耻辱，勇于奉献的人”。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不桡，是士君子之勇也”。在儒家看来，时政黑暗、社会无道的根本原因，在于从政者的人格卑污。所以，孔子提出了道德性的君子论，以救时弊。士人道德所强调的品行端正的人，也正是君子理论所期望的有道之士，都是在加强自身修养。“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”。“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。“言必信，行必果”。并由此改善政治、治理国家。只要这样的士君子与朝廷共同施行仁政，老百姓就会望风而靡随之而动，天下由此而治。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

在中华文明的源头，士人情怀既是一种修身的气节，也是一种齐家的坐标，又是一种治国的境界，更是一种平天下向往。

三、传统价值观中的中国士人情怀

传统价值观是一个民族在其发展进化过程中，形成的对客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的惯性的评价标准和看法。价值观是人对自己行为取向的心理判断，它以道德认知为基本准则，对人的言行进行着适时的调节。价值观不仅影响个人的行为，还影响着群体行为和整个组织行为。中国士人情怀以及士人文化所体现、所秉承的价值观念，总体上本质地反映了中华民族传统价值观念中最基本、最核心的内容，是民族传统价值观念体系的重要组成部分。

中国士人情怀“智、仁、义、耻、德”的品格要求与民族传统价值观“仁、义、礼、智、信”的核心内容是一脉相承的。“仁、义、礼、智、信”，被认为是中华民族传统价值观的核心。将“士人五品”与“价值核心”稍作对比，就不难发现，两者之间的相似性和一致性，就会理解，“士人五品”实际上就是“价值核心”的翻版。传统价值观所提倡的爱国明志、持节重义、诚信厚仁、改过知耻、自强尚勇、好学审势、贵和敦亲、奉公正直、克勤克俭、求新务实等等。这些定格了价值标志，其实就是中国士人阶层在各个不同的历史时期用以自强不息甚至杀身成仁的见证，就是士人情怀在各种不同的历史事件中顽强拼搏、舍身为民请命的回声。

科举制被废除后，士人阶层的瓦解与士人文化的淡化的确是一个值得认真反思的社会历史问题。科举制的废除只是一种“社会凝聚机制的瓦解”，而不能视作为中国士人文化的断裂。科举制的废除，从制度上动摇了儒家文化及其价值观念对国家政治的巨大影响力，动摇了士人阶层实现其人生理想的信念根基。把科举制归结为一种“儒家作为一种制度化的存在”方式，一种“制度化儒家的核心制度性设置”，的确是“高抬”了儒家、将科举制模式与儒家文化内核混为一谈的曲解。今天的我们，即不能把儒家文化等同于封建文化，也不应当把儒家文化与科举制度混为一谈。儒家文化之所以被贴上封建主义的标签与科举制一同遭人诟病，是因为在那次辛亥革命前后，国人在剥离皇帝龙袍上的图腾时，连绣制龙袍的丝绸也一同焚毁了。就像马克思在论述费尔巴哈处理黑格尔关系时说过的一句话：在泼洗澡水时，连盆里的小孩也一同倒掉了。

干春松先生在《科举制的衰落和制度化儒家的解体》一文中认为：“科举维系着儒家的文化价值和传统的制度体系之间的平衡。因此说，以对于科举的怀疑和废除科举为前导，由于对于儒家价值观的信心的丧失，整个晚清的改革一个中心，一言以蔽之，就是对于传统制度体系中儒家成分的否定，同样也是对儒家的制度体系的否定”。权衡之下，笔者更倾向于赞同王明伟先生的观点，“晚清士人在中西学战失败后，将改革科举作为救亡的新出路。从社会学层面看，科举制的废除使得士失去了社会中心地位的制度保证，导致了自身的边缘化和向近代意义上的知识分子转变”。“士人们为谋生便不得不到传统制度之外去寻求更有利的生存方式。这样做的人多了，便形成了不同于传统的新士风，他们的价值观念也就在这种生存方式的变化中，而渐渐发生了改变。”士人情怀的遗失和淡漠，士人价值体系转变中的失范，同时也是中国现代官场失律失范的重要历史文化根源。

科举制作为一种士人入仕的选拔制度，从隋唐开始，在中国延续了1300多年，而科举制被废除至今只有100年的历史。这100年来，“原有的形成社会精英（即士人阶层）的方式发生了断裂”。就制度形式来考察，确实是个历史事实。这对于清末以来中国士人阶层的前途命运所产生震动和价值移位是必然的。废除科举制，一度对中国士人阶层构成的精神空白和价值失落是可想而知的。由此，一个誉满史册的、生龙活虎的、上知天文下晓地理的、集智慧谋略和仁义道德于一身的士人群体，似乎在一夜之间蒸发了，消失了。他们去了哪里？

也有人认为：科举制被废除后，“中国士人阶层中断了与主流社会之间的必然联系，失去了向往已久的人生的归宿”。比如王国维，比如陈寅恪等等。甚至至今，还有人因此而为他们感到惋惜。那么，中国士人真的就此绝望了吗？他们真的就此消失了吗？是否也像科举制那样，被一纸诏令取缔了呢？或是像萨达姆·侯赛因的总统卫队，被强大的欧美盟军在24小时之内瓦解了？

但也应当看到，中国士人情怀在具有鲜明的政治理性和社会历史性特点的同时，具有明显的排斥经济性的倾向。这是我们今天大力发展市场经济的历史条件下，在继承传统时应十分注意明辨的一个方面。